生態美學的中國話語探索 ———兼論中國古代“中和論生態—生命”美學

原載于《中國文化研究》2013 年春之卷

提 要：當前的生態美學研究基本上使用的是西方環境美學的話語，與中國文化有著某些不兼容的弊端，所以緊迫的問題是生態美學的中國話語探索。中國古代是一種“生生”為其核心、以“天人之和”、陰陽相生“為其背景的”中和論生態與生命美學，幾乎滲透于儒釋道等中國古代文化的各個方面，也滲透于繪畫、音樂、詩學、建筑與民間藝術的各個方面，構成相異于西方古代實體論哲學與形式論美學的理論風貌，具有特殊的價值意義。在當前中華民族偉大復興的新形勢下，我們應該有著更強的文化自覺，批判地繼承中國古代寶貴的中和論生態與生命美學，并在與西方生態文化的對話交流中建設新的生態哲學與美學形態，使之走向世界。

關鍵詞 生態美學話語 生生 中和交流對話                                                一

生態美學在中國的發展已經歷經了將近 20 年的時光，目前在“生態文明建設”的氛圍中呈現出良好的發展態勢。當前生態美學進一步發展的重要課題之一就是中國話語的建設。所以，尋找到一種中西都感興趣的作為“中介”的生態美學話語正是當前生態美學研究所急須解決的重要問題。

目前，我們在生態美學研究中基本上使用的是西方話語，主要是西方三個方面的理論資源。其一是以分析美學為背景的“環境美學”，以加拿大卡爾松、芬蘭的瑟帕瑪為代表;其二是以現象學與存在哲學為背景的“環境美學”，主要是美國的柏林特，當然還有盡管沒有標示出生態美學但卻是被公認為“形而上的生態學家”的海德格爾; 其三是早期的生態理論家，例如著名的美國生態哲學家利奧波特的《沙鄉年鑒》提出著名的“生物共同體”思想以及“保護生物共同體的和諧、穩定和美麗”的重要理念。這些理論為當代生態美學建設奠定了初步的基礎，有其積極的意義。但這些話語在相當程度上與中國傳統文化與現實存在諸多差異，甚至有些西方話語與我們的文化傳統與現實生活難以兼容，就是俗話講的有點“水土不服”。其表現之一是: 西方“環境美學”與“環境批評”中仍保留了的某些“人類中心主義”遺痕，所謂環境美學之“環境”，按照這些環境美學家對于“環境”的解釋就是“環境圍繞我們( 我們作為觀察者位于它的中心) ，我們在其中用各種感官進行感知，在其中活動和存在”[1]這種觀念的“人類中心主義”的色彩非常明顯; 表現之二是: 它“環境美學的一個模型”。生態美學的中國話語探索———兼論中國古代“中和論生態—生命”美學 們的分析哲學的理論背景，誠如瑟帕瑪在《環境美學》中所言，“我這本書的目標是從分析哲學的基礎對環境美學領域進行一個系統化的勾勒”[2]眾所周知，分析哲學是一種以語言分析作為哲學方法的現代西方哲學流派或思潮，與中國古代與當代審美文化是有著較大差異的; 表現之三是: 有關“自然全美”論述中的生態中心主義，著名環境美學家卡爾松認為，“全部自然界是美的。按照這種觀點，自然環境在不被人類觸及的范圍之內具有重要的肯定美學特征……。簡而言之，所有原始自然本質上在審美上是有價值的”[3]顯然，這種“自然全美”的肯定美學完全忽略了審美中的人的因素，也是難以被我們接受的;表現之四是: 自然審美中借用藝術美學的“藝術中心論”的“景觀式”欣賞習慣等等，環境美學家們將環境審美概括為對象模式、風景模式或景觀模式和環境模式，而其實風景模式或景觀模式就是帶有邊框的風景畫的欣賞模式，仍然沒有擺脫藝術審美的窠臼。

從目前我們掌握的情況來看，西方真正的生態哲學與美學話語大多受到了東方儒道佛文化的影響。因此，探索生態美學的中國話語不僅是發掘中國文化寶藏的需要，還是真正弄清西方生態美學真諦的需要。

                                                                                                         二

現在我們需要回過頭來探索中國古代美學中的生態審美智慧。事實告訴我們，中國古代美學從某種意義上說就是一種“中和論生態———生命論美學”。當代，人類在經濟與文化危機的形勢下普遍地到“軸心時代”去尋找理論資源。中國先秦時代就是人類的重要“軸心時代”，是提供人類前行智慧的不竭源泉。而且，正因為中國先秦時代理論的獨特性及其“天人相和”的哲學特點以及“保合太和”的生存論內涵，所以一直未曾被工業革命時期強調邏輯與理性的西方所接受，但它在反思與超越現代性的當代即“后現代”的“生態文明”時代卻有其特殊價值。 中國古代哲學與美學的諸多形態與諸多“后現代”理論具有少有的相合性，這是已經被證實的事情。中國古代的生態理論就是如此。蒙培元認為，中國古代哲學就是深生態學，與當代生態哲學有其相通之處。他說，“通過認真的反思，我們發現，中國哲學是深層次的生態哲學”。[4] 這是一種極有見地的看法。盡管真正的學科的建立是現代以來的事情，但以“天人合一”為其基本內涵的中國古代哲學為當代西方生態哲學的建設貢獻了理論資源并與其有著相通之處，這是沒有問題的。而且，中國古代人幾千年來均以這種“天人合一”為其思維方式與生存方式，從這個意義上說中國古代哲學是一種古典形態的生態哲學，應該是沒有問題的。由此，我們也認為，與哲學緊密相關的中國古代美學在某種意義上也就是前現代形態的生態美學。其原因是由先秦時期的農耕文化類型決定的。文化人類學告訴我們，特定的地域對于文化具有一種“調適”的作用，使之形成特定的文化形態( 即文化區) 。所謂“在特殊地區，生活在類似環境中的人們往往相互借用在那些環境中看來很有效的風俗習慣。一旦獲得成功，調適可能長時期明顯地穩定下來，甚至數千年不變”。[5] 中國的內陸地域與農業經濟決定了中國古代是一種“天人相和”的生態文化，生態文化是中國的“原生性文化”。而古代希臘由于瀕臨地中海，是一種海洋文化、商業文化與科技文化。馮友蘭先生認為，中國哲學家在社會、經濟思想中，有他們所謂的“本”與“末”之區別?！氨尽敝皋r業，“末”指商業。農民時時跟自然打交道，所以他們贊美自然，熱愛自然。[6] 正是在這種地理環境與經濟文化背景下才產生了中國古代特有的“天人相合”的生態哲學與親和自然生態的生態美學與藝術。這就是文化人類學所謂地域對人的調適所形成的“原生性文化”，具有特殊的魅力。而西方的“原生性文化”則是科技文化，其生態文化則是后生性文化，在很大程度上是受包括中國在內的東方影響的結果。例如，海德格爾“天地神人四方游戲”生態美學之受《老子》影響、懷特海有機論“過程哲學”對于中國儒家文化的吸收。

由此可知，中國古代哲學是一種以“天人合一”為其基點的生態哲學，而其美學則是一種生態的美學。那么，如何對這種古典形態的生態美學話語進行必要的歸類與闡釋呢?/p > 當然，我們應從中國“軸心時代”的先秦時期尋找這樣的話語，并在中西互證、互應與交流對話中建設一種亦中亦西，甚至是不中不西的當代生態美學話語，做到既具有明顯的中國文化元素與中國文化之根，又能夠為世界學者所理解，所欣賞。

我們先來看基本的生態哲學話語; 主要是“天人之和”的生態———生命論哲學與美學思想。主要是作為“六經之首”《周易》提出的“生生之為易”( 《系辭上》) 。易者，簡也，變也，道也。這說明，所謂“易”就是中國古代以最簡潔的方式揭示有關天地人宇宙萬物變化發展的學問，即是中國古代的元哲學。而這種“元哲學”就是“生生”。作為使動結構，此句可解為“使萬物生命蓬勃生長旺盛”。這就是中國古代最基本的“生生之學”，用當代哲學的基本表述，就是一種生態的生命哲學。這種生態與生命的“生生”之學可以理解中國哲學的統領性概念，貫徹于儒道佛各種學術之中。從儒家來說，其“仁愛”思想體現了一種“仁者愛人”的“愛生”的思想。因為，在“天人合一”之中，儒家更加偏向于人，由對于人的關愛發展到對于萬物生靈的關愛。所謂“己所不欲，勿施于人”( 《論語·衛靈公》) 的“恕道”思想，正是對于人與萬物的關愛的“愛生”思想的表露。發展到宋代，則形成張載的“民胞物與”思想?！吧痹诘兰抑械谋憩F即為“自然”，所謂“道法自然”。這里的自然即為“道也”，是一種“道生一，一生二，二生三，三生萬物，萬物負陰而抱陽，沖氣以為和”( 《老子·四十二章》) ，反映了“陰陽相生”的“生生”的規律。而“生生”之生態與生命論哲學表現在佛學之中則是“慈悲”的“普渡眾生”的“護生”的佛學思想。佛學在印度本為“出世”之學，但傳到中國之后加強了人文情懷，表現出濃郁的“護生”思想。由可見，“生生”的生態與生命論哲學是貫通中國古代各家各派哲學思想的統領性概念，是中國哲學之根。但“生生”之學的根源卻在“天地交感”之“中和論”哲學?！抖Y記·中庸》: “中也者，天下之大本也; 和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉”。在這里，“中和”被提到“大本”與“大道”的高度，而其內容則為“天地位”、“萬物育”。也就是說，天地各在其位，相交相感，萬物誕育。對于這種“天地位，萬物育”的形態，《周易》有著專門的表述。泰卦卦辭: “泰，小往大來，吉，亨”。泰卦《彖傳》云: “天地交而萬物通也，上下交而志同也”。這告訴我們，“乾下坤上”、“天下地上”的泰卦為天地交感之象，在“易者變也”的天地乾坤往復運動中，就會天地交感，上下志通，是一種風調雨順的天象，豐收安康的年景。這種“天地交感”也可以解釋為“陰陽交感”，也就是《老子》所謂的“萬物負陰而抱陽沖氣以為和”。正是根據于這種天地交感，中國“中和論生態與生命哲學包含著豐富的美學內涵。所謂“保合太和，乃利貞，首出庶物，萬國咸寧”( 《周易·乾·彖》) ，呈現一種萬物繁茂，喜獲豐收，舉國安寧的景象，是一種生命的與生存的美好狀態。這就是中國古代“中和論生態與生命美學”的基本內涵，與西方古代希臘“比例，對稱與和諧”的實體之美有著明顯差異。

可以說，這種“天人之和”、“陰陽相交”的生態與生命論美學思想是貫穿整個中國古典哲學與美學的，構成了中國古代哲學與美學在“天人”關系中的特有的生命意蘊，滲透于中國藝術與生活的各個方面，成為特殊的東方審美境界，包含著基本的古典形態的生態美學話語: 第一，是有關生態共同體與生態家園的理論，這就是著名的“天地人三才說”、“天父地母”、“天園地方”等，是將宏闊的宇宙作為人類的“家園”，將人類與“天”與“地”緊密相連，須臾難離。第二，是有關生命論美學的理論。包括大家熟知的“生生之為易”、“天地之大德曰生”、“陰陽相生”、“四時與養生”等。非常重要的是，中國古代中和論生態———生命論哲學之中引入了“時”的內涵?！吨芤住分T卦的《彖傳》有非常明顯的重“時”觀念，如“時義”、“時用”、“隨時”等，而《黃帝內經》也將“四時養氣”做為重要的養生法則。這是一種生命在時間中生存與流動的生命論哲學，與西方主客二分的實體論哲學與“靜觀”的模仿論美學相異。第三，是有關生存論美學的話語?！吨芤住匪帷霸嗬憽钡摹八牡隆敝?，相異于西方古代的形式之美。第四，是有關生態美學審美類型的理論?！吨芤住钒黠@的“陰柔之美”與“陽剛之美”的區分，所謂“天行健，君子以自強不息”( 《周易·乾·象》) ，“地勢坤，君子以厚德載物”( 《周易·坤·象》) ，可與西方的優美與崇高相比較與對話。第五，是有關生態語言學之理論。先秦時期以來的“比德”觀，所謂“仁者樂山，智者樂水”( 《論語·雍也》) ，將美好的品德與自然山水相比附; 《毛詩序》提出著名的“風雅頌賦比興”“六義”，也都是與自然生態密切相關。所謂“風”，“從蟲，凡聲”，“風動蟲生，故蟲八日而化”( 《說文解字》) ，又曰“比，密也”( 《說文解字》) ，“其本義為相親密也”( 段玉裁《說文解字注》) ，“興者，托事于物”( 鄭眾《周禮·大師注》) 等等，說明中國古代詩歌語言是與自然生態相親和的。第六，是生態哲學與美學之古代現象學方法?！独献印酚小笆刂小闭f，《莊子》有“心齋”、“坐忘”說。中國道家與佛家都以“清凈無為”為基本修煉方法，都有“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大道”( 《莊子·大宗師》) 之意，與當代現象學的“懸擱”具有幾乎相當的內涵。

下面，我們再來分析基本的生態藝術話語: 第一，從繪畫藝術來看，就是著名的“氣韻生動”說與“散點透視”方法。所謂“氣韻生動”，按照宗白華的理解，是講一種“有節奏的生命”，[7]是生命論美學的典型表述。而“散點透視”則是一種包含生命活動的透視之法，所謂“人隨景遷，景隨人移，步步為美”，是人隨風景在行動中的欣賞，是一種時間中的介入。例如著名的《清明上河圖》，縱 20． 8 厘米，橫 528． 7 厘米，反映了北宋清明時節汴京汴河兩岸的風光與生活場景。該畫是一種散點透視的，所涉及的每一個場景都是一個視點，而我們的欣賞也是人隨景走，仿佛進入景中，邊形邊看，是一種時間中的流動。因此，中國畫是一種生命的滲透與活動。相異于實體性的西方繪畫。第二，從音樂藝術來看，主要是力主“律和聲”( 《尚書·舜典》) ，“大樂與天地同和”，“樂者天地之和”( 《禮記·樂記》) ，“和實生物”( 《國語·鄭語》) 等等。在這里強調一種“和”的意蘊，所謂“和”其實最早就與生命生殖的活動緊密相關。所謂“同姓不番”，是對于先民族內婚、同姓通婚造成后裔退化的矯正，強調異姓通婚。此后，又通過烹調的生命活動說明多種味道與物品的相雜才能產生美味的道理，并運用于音樂，說明由此產生一種天地相和與陰陽相生的生命之樂。古代詩樂舞不分，甲骨文中的“舞”字即為一位巫者手持牛尾翩翩起舞。是一種生命的生存活動。第三，中國詩學中的“詩言志”、“意象”、“滋味”與“神韻”等等，強調一種“象外之象”、“言外之意”與“味在咸酸之外”等等，不是對于在場的實體之物的感受，而是對于不在場的生命意蘊的體悟與感受。而言與志、意與象等等也包含了“天人”與“陰陽”的復雜關系。第四，民間藝術中所體現的吉祥安康，風調雨順，瑞雪兆豐，年年有余等等，都是一種生命的生存美學的直接體現。第五，建筑藝術之中的“法天象地”與“利生”等等更是明顯地體現了生命與生存美學的意蘊。事實告訴我們，中國古代的中和論生態與生命美學是一種具有自己特殊優勢的美學形態，在某些方面優于西方古代的靜觀的形式的美學。中和論生態與生命美學是一種活生生的美學，在中國古代哲學、美學與藝術中所表現的永遠是活勃勃的生命，從不表現沒有生命的靜物，更不表現死物; 中和論生態與生命美學還是一種時間的美學，不是無時間性的靜態的美學與藝術，因為所有的生命都是在時間之中生存與活動的。

總之，中國古代的中和論生態與生命美學是相異于西方傳統美學的特殊形態，誠如劉綱紀所言，中國古代恰是在沒有“美”字的地方常常有豐富的美學。因此，這是一座有待進一步開發和認識的美學富礦。

                                                                                                         三

中國古代生態美學如何走向現代呢? 首先，對于中國古代的“中和論生態———生命美學”資源應該有著清醒的認識，要有一種文化的自覺性。那就是，要認識到它是一種普世價值與迷信色彩及地方性表達的同在。中國古代的“中和論生態———生命美學”當然具有某種普世價值，它的那種親和自然，敬畏自然，順應自然以及天人相和、陰陽相生的生命論與有機論思想恰恰是當代唯科技時代所欠缺的，特別在當前生態文明新時代，更加具有極為重要的思想資源價值。同時，它還是一種具有明顯中國風格地方色彩的文化表達，許多話語形式具有廣泛的群眾基礎，是我們建設新的生態文化的話語基礎之一。但我們也要充分看到這是前現代的產物，是“萬物有靈”科技落后時代的產物，具有很多的封建迷信色彩，需要對其進行批判地繼承。

其次，應該在深入研究的基礎上進行現代闡釋。因為一切歷史都是現代史，不能拘泥于以古論古，自說自話，要在這種現代闡釋的基礎上創造新的具有現代性的生態美學話語。

再次，其創造過程是一種改造( 剔除糟粕，吸收精華) 、互證( 與西方有關話語互證) 、借鑒( 適當吸收西方有關話語內涵與表達) 與創造新的話語的過程。在這里，需要特別強調中西的對話與吸收。一百多年前，梁啟超在著名的《清代學術概論》中提出，“欲以構成生態美學的中國話語探索———兼論中國古代“中和論生態—生命”美學一種不中不西即中即西的新學派”。[8] 其實，我們的老一代學術前輩都在進行這種努力，目前仍在路上。我們在 19 世紀末與 20 世紀初曾經遭遇了一種中西文化的交流對話。但那時正值鴉片戰爭之后，國家貧弱，中西文化的對話處于一種極不平等的狀態，是一種“西學東漸”，連我們的許多學術前輩都缺乏文化自信，相對看低了我們的傳統文化的價值，在一定程度上走上了“以西釋中”的道路，這就是長期在討論的所謂“失語癥”問題。一百多年后的 20 世紀 80 年代至今，我們又迎來一場新的中西文化的交流對話。特別當前，在中華民族走向復興的偉大道路上，中西文化的交流對話的語境與形勢發生了較大變化。我們應該有著充分的文化自信，相信中國五千年文化自有其特有的魅力與生命，從而將這種特有的魅力與生命發掘出來。而且，在這一輪中西文化交流對話中形勢也有了變化，開始由 19 世紀后期的單純的“西學東漸”轉變到在后現代背景下西方到包括中國的東方尋找有價值的智慧以彌補純工具理性的弊端。例如，海德格爾對于道家思想的吸收，走出人類中心提出“天地神人四方游戲”的嶄新理論; 德里達對漢字的充分肯定，以漢字文化的哲學意蘊彌補西方語音中心主義的不足。特別需要說明的是，在進入后現代的今天，美學領域已經發生重大變化，那就是對于傳統形式論美學的超越，從靜觀的美學發展到生命的生存的美學。在西方當代很多美學家看來，生命論與生存論美學要高于傳統的形式論與認識論美學。這一點不僅在西方生命論、經驗論、生存論美學中已經得到證明，即便在西方環境美學中也得到證明。加拿大著名環境美學家卡爾松將審美分為“淺層含義”與“深層含義”的區分，形式之美屬于“淺層含義”的美，而生命之美則是“深層含義”的美。他說，“當我們審美地喜愛對象時，淺層含義是相關的，主要因為對象的自然表象，不僅包括它表面的諸自然特征，而且包括與線條、形狀和色彩相關的形式特征。另一方面，深層含義，不僅僅關涉到對象的自然表象，而且關系到對象表現和傳達給觀眾的某些特征和價值。普拉爾稱其為對象的‘表現的美’，以及霍斯普斯談到對象表現‘生命價值’”。[9]由此說明，中國古代中和論生態與生命美學在當代美學建設中的特殊意義與價值。當然在未來的生態文化與生態美學建設中還會有更多的學者看到包括中國古代文化在內的東方文化的極大價值。西方同行們希望看到中國學術同行能夠在自己傳統生態文化研究中做出有更多價值的成績。在這種情況下，我們還應有寬闊的胸懷，大膽地吸收西方所有的有利于我們文化建設的東西。

最后，是形成一種嶄新的生態美學的話語形態，經過理論闡釋與文化吸收，逐步走向理論形態的建構，并走向世界。例如，中國古代的“生生為易”的生命論哲學、“氣韻生動”的藝術理論與“四時養氣”的養生理論等生態的生命論哲學與美學都可以在經過適當改造后介紹到世界。當然我們并不要求國際學術界立即接受我們的中和論生態的生命美學，但我們起碼要爭取做到“各美其美，美美與共”。

( 作者通訊地址: 曾繁仁 濟南 山東大學文藝美學研究中心 250100)

參考文獻: [1] ［芬］約·瑟帕瑪: 《環境之美》，長沙: 湖南科技出版社 2006 年版 

[2]［芬］約·瑟帕瑪: 《環境之美》，第 23 頁 

[3]加卡爾松: 《環境美學》，成都: 四川人民出版社 2006 年版，第 206 －207 頁 

[4]蒙培元: 《為什么說中國哲學是深生態學》，《新視界》，2006 年第 6 期。68 《中國文化研究》2013 年春之卷

 [5] ［美］威廉． A． 哈維蘭: 《文化人類學》，上海: 上海社會科學院出版社 2006 年版，第 161 頁

 [6] 馮友蘭: 《中國哲學簡史》，北京: 北京大學出版社 1996 年版，第 15 頁

 [7]《宗白華全集》第 2 卷，合肥: 安徽教育出版社 2008 年版，第 109 頁。70 《中國文化研究》2013 年春之卷 

[8] 《梁啟超論清史二種》，上海: 復旦大學出版社 1985 年版，第 79 頁   

 [9]［加］卡爾松: 《環境美學》，成都: 四川出版集團 2006 年版，第 109 頁

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